作为充满着问题走过来的一代人，不仅在国家民族伤痛的记忆上，而且更在文明野蛮退堕的忧患上，我想我们是有足够的批判发言权的。
可以说，现代西方的自由人权、民主平等等政治自由的内容实质都是这种理性自由的具体展开。宋儒张载就明确指出：见闻之知，乃物交而知，非德性所知。
他以善为最高理念并认为善必须通过洞见真理方能获得。事实上，当前后现代主义者对现代自由的批判以及超越民族国家的思想趋势，都表明现代民族国家时代乃是一个需要被超越，甚至正在被超越的时代。（二）皇权时代自由观念的特质：家族自由 春秋战国以来，中国进入轴心时期，社会发生了第一次大转型，即由宗族为社会主体的王权时代向家族为社会主体的皇权时代过渡。[②] 虽然我们不能对中西思想传统中的自由观念笼统的一概而论，但无法否认地是，中西自由观念确实呈现出各自一以贯之的民族特质。法国思想家贡斯当所著《古代人的自由与与现代人的自由》一书就分析指出雅典城邦享有自由权利的公民，仅仅是指土生土长的成年男性公民，其权利的大小也是按照公民财产的多少来决定的。
由于德的本义与作为动词的得相通，如《说文》所言：德者，得也。由于其民族性与时代性皆源于生活本身，因此，唯有立足当下生活才能进一步发展中国的自由观念。对此，现代西方思想家往往将现代性根本归结为理性。
此皇在宗法时代是天子，而在专制时代则是皇帝。[41]（宋）叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局，1977年，第324页。这种紧张虽然是在二程理学建立后才凸显出来，但其逻辑起点却要追溯到北宋初期的道学。据此可见，天理实质是宋儒对传统的家族纲常礼法的一种哲学抽象。
[15]这在现实中就落实为宋儒治平天下的责任担当和现实抱负，由是他们无不自觉的践行修齐治平的工夫。[27]但就其实际效用看，与保甲连坐制度相关联的乡约自治，并不能简单等同于现代性的公民自治，而是人极与皇极在地方政治中相辅又相左的体现。
[17]以共定的方式颁布的国是，对皇帝、对廷臣都有约束力，皇帝想单独更改国是，并不是一件容易的事情。夫国是定，然后设施注措以次推行，上有素定之谋，下无趋向之惑，天下事不难举也。[③]黄玉顺：《论重写儒学史与儒学现代化版本问题》，《现代哲学》，2015年第2期。在形下层面，既存在人极与皇极的政治博弈，也存在理欲、义利的伦理对峙。
后世儒者，行董仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语耳（《习学记言序目》卷二十三[41]）。[21]（元）脱脱等著《宋史·洪咨夔传》第35册，卷四百零六，北京：中华书局，1977年，第12265页。利见大德之君，以行其道。从哲学的层面看，现代性作为一种思想观念，不仅仅体现为一整套经济制度、政治制度和文化制度的架构（吉登斯），[①] 而是某种与传统抽象对立（哈贝马斯语）的现代意识。
另一方面，随着两宋社会经济的繁荣发展，以商贸为主的坊间市井生活兴起，潜移默化的生发出具有现代特质的市民生活观念，由此形成了一股瓦解传统纲常伦理的思想趋向。至于近现代哲学，不论是理性主义，还是非理性主义（唯意志主义等等），更是深入到哲学本体层面确证着个体主体的绝对地位。
基于这一判断，反观儒学历史上出现的明清启蒙儒学、维新儒学、现代新儒学等儒学形态，我们不论从其中启蒙、维新现代等称谓，还是从其问题意识、话语形态，都能发现它们对皇权专制的批判，对人权、民主、科学的提倡，都已不同程度地彰显出个体主体的观念。事实上，周敦颐提出立人极观念就已经蕴涵着两种不同的思想可能：一方面，他从宇宙生成的维度，论证并确立起普遍意义上的人，而非君主个人，乃是最高的价值主体，所谓惟人也得其秀而最灵。
[32]（明）王阳明：《传习录》，选自《王阳明全集》（第一册），上海：上海古籍出版社，1992年，第28页。就此而言，共定国是现实的起到弱化皇权独断性的作用他直言： 天之所以与我者，即此心也。[22]夫以海宇之广，亿兆之众，一人不可以独治，必赖辅弼之贤，然后能成天下之务。[37]（明）王夫之：《船山全书》（第三册），长沙：岳麓书社，2011年版，第375页。[15]这在现实中就落实为宋儒治平天下的责任担当和现实抱负，由是他们无不自觉的践行修齐治平的工夫。
另一方面，明清统治者通过对程朱理学进一步意识形态化，加强了思想钳制，使得儒家思想越发保守，而最终成为吃人的礼教。天下固利见夫大德之君也。
虽然建用皇极实际已经赋予了皇帝独断国是的合理性，但共定却表明皇帝是与儒士分享治权。[31]（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三二，北京：中华书局，1980年，第380页。
在形下层面，既存在人极与皇极的政治博弈，也存在理欲、义利的伦理对峙。对此，程颐曾通过对《易·乾卦》解释做了阐明，他说：乾九二，以圣人言之，舜之田渔时也。
变化，我之变化，非他物也。[41]（宋）叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局，1977年，第324页。[25]此法为明代王阳明所效仿推行于南赣，由此进一步发展了民众的自觉性，并逐渐与保甲、社仓、社学一道构成了明代的乡治体系。其实，久居乡间的儒士，既是国家政治权力在乡村中的代表，又是民间社会力量的代表，是介于州县政府和乡村大众之间衔接性的中介。
[29]《吕氏乡约·题叙》，参见（清）余治辑：《得一录》卷十四之一，清康熙16年（1677） 刻本。在这方面，程朱理学由于将心与理支离开来，突出强调天理的外在客观性而将之教条化，通过格物穷理的工夫，严苛地规范着个人的一言一行，因此不免更加趋向保守。
[13] 可以看出，其实质给出了一种循心求理的进路，也即认为每个人可顺从自身内心的直觉体悟来阐发天理。语兄弟，则极其爱，而天下之为兄弟者，于此取则焉。
事实上，事功学派所谓的利，多是泛指生民之利，即使肯定个体利益也是强调要君长以权柄为之节制，因此最终还是主张以霸王之术执赏罚以驱天下。积极地看，这种分裂和撕扯，正是儒学自身孕育新生向现代转型的阵痛。
[⑦] 蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第178页。[19]（宋）李焘《续资治通鉴长编》卷二百二十一，北京：中华书局，1995年，第5370页。…… 会其有极，归其有极。这意味着儒学自身已然发生了某种现代性的转向。
另一方面，理学家提出伦理意味的天理作为天道的实质内容，并将之置于人极之前，据此压制乃至否定了人作为价值主体的至上性。博厚者，吾之博厚，而人不自知也。
…… 时人斯其惟皇之极。这不仅促使宋儒积极地参政、议政，而且自觉的秉承道统格君心之非，大有制衡皇权的作用。
[15] 所谓盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。（《年谱》[12]） 继陆九渊之后，其弟子杨简（慈湖学派）也表达了类似的观点： 天地，我之天地。
